揭开“真、善、忍”的虚假面纱
“真善忍”的思想是李洪志法轮大法的核心思想，李洪志在他的《转法轮》等一书籍和讲话中一再宣称:他在人类历史上第一次揭开了宇宙之迷，发现了宇宙的特性是真善忍，人们只要按照这一宇宙特性去不断修炼，就能够返本归真，达到与宇宙特性的同化，终成正果。他的不少追随者也跟着鼓噪，说他的这一思想对于社会的精神文明建设，对社会的稳定，对社会治安的好转，都有良好的作用。而实际情况是:李洪志在阐述他的这一思想学说时，对许多的传统学术概念、术语、名词生吞活剥、随意运用，并采用了大量主观臆想或道听途说的所谓现代科学实验例证、解释(李洪志引用例证从来不标明出处)，得出了一些似是而非的结沦，但这些对于不明真相的人们却有着极大的诱惑力与欺骗性，当年，许多人趋之若鹜，而今，仍有不少人深信不疑。所以，对李洪志的这一思想，尤其是其核心概念真善忍作一番正本清源的分析工作还是很有必要的。本文的立意即在于此。
我们还是从李洪志本人话语来着手。李洪志在许多讲话稿中都谈到真善忍，主要有这样几个意思:“宇宙有个特性叫真善忍。……任何的物质都有佛性—真善忍，那就是构成宇宙的东西。佛法，也叫做“道”。 《转法轮》卷二第19, 20页。)“在这个天体的范围，宇宙的层数是不同的，但构成每一层天体都有最微观最基本粒子。而基本粒子都是由真、善、忍宇宙特性组合而成的。”(《法轮佛法—在瑞士法会上讲话》第4, 5页。)“在这宇宙中一切物质都是由真、善、忍构成的。真、善、忍在不同层次有不同的体现，有不同层次中的表现形式，给不同层次的生命开创了不同的生存环境。”(《法轮沸法—在瑞士法会上讲话》第13页)
说宇宙的特性是真善忍，看起来很有道理，很有创见，其实大谬不然。从逻辑上来说，这一命题是不成立的。我们知道:说宇宙的特性，一般指的是宇宙的性质、特征，这是一个自然科学概念;说宇宙的特性是什么，这是一个自然科学命题;它们需要以自然科学的方法和手段与探讨和认识，才能得到正确的结果。具体点说，这里所说的宇宙应该是指物理宇宙，它是“广漠空间和其中存在的各种天体以及弥漫物质的总称。”研究物理宇宙的特性应该属于宇宙学的范围。宇宙学是天文学的一个分支，它是“从整体的角度来研究宇宙的结构和演化。”所以，研究物理宇宙应该采用自然科学方法，诉诸定律、公式、推理及观测、实验等等操作秩序，以提供客观确实和明晰可靠的结论。
真善忍，则指的是人类生活中的价值，完全是人文科学的概念，它们是在人类的不同生活方面而体现出来的。“宇宙特性”与“真善忍”这两种概念都有各自的运用范围，不能够随心所欲地联结和移用。如果要将“真善忍”与“宇宙”联结起来，这里的宇宙一定不是物理宇宙，而是哲学宇宙或者真理宇宙。哲学宇宙指的是作为绝对总体时的宇宙。当宇宙作为绝对总体时，它就不是认识活动的对象，所以，哲学对宇宙的研究并不是研究其特性、结构和演化，并不提供知识体系，它完全是另一种维度的对宇宙的思考。它属于自然哲学的范围，是对生命之源、宇宙之本的思考，是对人与宇宙、人与自然关系的思考。而在李洪志的关于字宙特性的表述中，将自然科学与人文科学不加区分，将物理宇宙与哲学宇宙混为一谈了。
我们将他的真善忍分别看来谈，会更加清楚一些。真，是人的认识判断，它是相对于作为认识主体的人而言的，离开了作为认识主体的人，宇宙本身并无所谓真，也无所谓假。宇宙本身是自在的，没有真、假的问题。所以，怎么能说真是宇宙的特性呢?
善，是人的道德判断。道德的善与恶完全是人类根据一定的价值标准来划分的。试想，宇宙怎么会具有人类所产生和运用的善呢[Page]?宇宙的这种善具有哪些具体内涵，它们又怎样体现出来呢?这些问题都是李洪志所不能明明白白回答出来的。如果说，宇宙的善是指宇宙万物的完美与和谐，宇宙内在的秩序与规律，那么，这并不是人类生活意义上的善。如果说，宇宙的善指的是惩恶扬善，对人类生活的干预，但日头照好人，也照坏人:洪水淹坏人，也淹好人。这又怎么说呢?说宇宙具有善，最终必然要推导出神，要么是泛神论的神，要么是一神论的神。李洪志实际上将宇宙等同于神了。
至于忍，则是人的一种品行、品格，应该属于道德范畴。从逻辑上来看，忍是不能与真、善相提并论的，它本来应该放在善中来讲。从生物学等自然科学对宇宙自然的研究考察来看，忍也根本不可能是宇宙的特性。达尔文等人的进化论早就指出，自然界的法则是“物竞天择、适者生存”，这绝对不是忍，而是不忍，是一种残酷的竞争。李洪志说忍是宇宙特性完全是违背近代以来自然科学所提供给人们的常识的。
就真善忍三者之间的关系来说，也不宜于将它们统一于一个命题之中。既然真与善是人类生活不同方面、不同维度的价值，那么，它们之间是存在紧张与冲突的。王国维就说过:可爱者不可信、可信者不可爱。这说明真与善有时难以两全，不可兼得。探索真时，可能会损害善，而追求善时，也可能妨碍得到真。人类科学的发明与发现、技木的发展与进步，这主要属于真的探索领域，但在这一探索过程中，可能要以某些动物来作为试验品，可能要对自然和人类社会作一些强制，而且其最终的结果，也可能会损害和危及自然和人类。如核裂变的发现导致原子弹等具有巨大杀伤力和摧毁力核武器产生，人类基因序列的发现也可能被用来制造生物武器;更不用说现在已遍及全球的能源危机与生态危机了。真善美的统一是人类不断追求的一个理想，但并不是一个现成的事实，更不可能是宇宙的固有特性。
李洪志还以他的宇宙特性为真善忍说来解释人类社会活动和历史事件，例如他对‘战争、瘟疫和天灾人祸的解释。他说:“人类社会的发展是天象的演化所带动下出现的，么人类的战争是偶然存在的吗?业力大的地区，人心变坏的地区就是不安定。如果一个民族是真正善良的，业力一定会小，也绝不会有战争的出现，因为大法的原则不允许，宇宙的特性在制约一切。人也用不着担心善良的民族会被侵略，宇宙的特性—大法是遍布整个天体从宏观到微观无处不在的。”《法轮佛法·精进要旨》第83页)“你们知道，世界上的战争、瘟疫和天灾人祸为什么会出现呢?就是因为人有业力，给人消业而存在的。将来再美好的历史时期也会在地球上存在着战争、瘟疫和天灾人祸，那是给人消业的一个办法。”《法轮佛法—在瑞士法会上讲话》第28页)
那么，情况果真如此吗?只要我们客观而公正地面对历史，就会发现，这种解释是完全违背历史事实的。古往今来，从来没有一个国家、一个民族因为善良而避免了战争，避免了敌国的侵略，避免了自然灾害的困扰;也从来没有一个国家、一个民族因为凶恶而成天进行征战，或者瘟疫连连，灾害不断。稍具历史知识，我们就会知道:国家与国家、民族与民族之间的关系从来都是为了各自利益而互相利用、互相竞争的关系，战争从来都不以国家、民族的善良与否为意，而且越是善良的民族、越是弱小的国家遭受侵略战争的可能性越大，落后就要挨打儿乎成为了战争的通则。中国历史上的儿次异族入主中原都是因为汉民族武力上不如别人，不能与他们抗衡。宋灭于元、明亡于清都是如此。近代史上，古老的中国被西方列强以大炮轰开国门，中华民族多次遭受侵略、掳掠与凌辱，也都是因为我们的科学技术远远落后于他们，都是因为我们的船不坚、炮不利，不能用武力来捍卫国土与尊严。而纵观世界历史，文明灿烂的希腊城邦毁于马其顿王国，东正教首府君士旦丁堡沦陷于土耳其奥斯曼帝国，也都是由于在军事上不敌对手的缘故，而完全与善良与否无涉。二战时期，难道不正是张伯伦等人善良，害怕战争，希望和平而使希特勒更加肆无忌惮、为所欲为以致把侵略的战火燃遍整个欧洲吗[Page]?而在当今世界，南斯拉夫遭到北约的疯狂轰炸，甚至我国驻南斯拉夫的使馆也不能幸免，又难道是因为南斯拉夫人民和中国人民不善良吗?真是岂有此理。还有自然灾害，历史上几次比较大的，如罗马时代的威苏威火山爆发，庞贝城全城居民一夜之间全部丧命，该城也从地球上消失;中世纪的里斯本大地震，死伤者成千上万;1978年我国唐山大地震，数十万人丧生，上百万人流离失所;还有近期土耳其和台湾发生的地震，造成的伤亡与损害都非常之大。这些惨祸与人民的善良与不善良有什么关系?难道我们能忍心说，这是因为他们不善良而该当惩罚报应吗?这种解释是何等冷酷无情，它本身合理吗?善吗?
再者，把某个民族说成是善良的，或把某个民族说成是不善良的，这完全是一种抽象的说法，没有任何实际意义。民族是由具有共同语言、文化居住在同一地域的许许多多个人所组成的联合体，其中的每一个人都是各不相同的，民族从来不是铁板一块、千人一面。我们不能绝对地说:这个人是善良的，那个人是不善良的;这个民族是善良的，那个民族不善良的。因为每一个人本身都是一个极其丰富的世界，在每一个人身上都包含着好与坏、善与恶、贤与愚等诸多对立因素，只是在不同的情况条件下每一个人会有不同的表现，而且，这种不同是比较而言的，是会不断变化的:善良的人一可以变得不善良，不善良的人也可以变得善良。一个民族也是如此，它也是一个多面体。在一个历史时期，一个民族可能会更多地表现出勤劳善良的天性，而在另一个历史阶段，一个民族则可能会被激发出尚武好斗的本能。我们能说某个民族是穷兵黝武、侵略成性的，而另一个民族是一个温顺善良、安居乐业的吗?回答显然是否定的。如果我们承认这一点的话，那么，李洪志的宇宙赏善罚恶的说法就是根本站不住脚的。因为如果宇宙真的具有赏善罚恶的意志与功能，那么它就应该区分一个国家、一个民族的不同时期，并且也应该对一个国家、一个民族中不同的人作不同的处理，而不能笼统不分，一样对待。
更进一步说:用善良与否来解释战争与灾害并不会有奖善惩恶之效，而只能为战争发动者和屠杀者提供借口与口实。这点也早已为无数血淋淋的事实所证明。基督教历史上的十字军东征中的几次对伊斯兰教徒的大屠杀都是以他们为异教徒的名义而进行的，宗教裁判所烧死成千上万的异端分子也是打着正义的旗号;希特勒把数百万犹太人投进集中营、毒气室，实行惨绝人寰的种族灭绝政策，何尝不是首先在道德上将犹太民族处以死刑以为其屠杀开路呢?美国与北约轰炸南斯拉夫时不同样也摆出一付伸张正义的道德家姿态吗?可见，把战争、灾害与人的善良与否相联不仅会产生理论上的混乱，而且尤为可怕的是:会导致极其残酷的现实恶果。
其实，宇宙万物有自己运行的规律，这些与人类生活的秩序是大不相同的，或者说是不相干的。这些道理，我们智慧的先辈早就认识到了。两千多年前的荀子就说过;“天行有常，不为尧存，不为柴亡。”“治乱非天也，”“治乱非时也。”唐代思想家柳宗元也指出宇宙的本原是元气，它的运行与人事无涉。“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎为我谋?自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设?”《非国语宇宙也不能对人行赏罚:“天地，大果也;元气，大痈痔也;阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬;呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”《天说》几千年来的西方智慧也一直在作白然与人事、自然科学与人文科学的划分，西方近代哲学大师康德所作出的巨大成就也在于这种划分，在康德之后，自然科学对人文科学的僧越和人文科学对自然科学的统治都被视为荒谬的。李洪志只不过是又实验了一次徒劳的努力而已。[Page]李洪志的这一理论不仅在认真分析起来时漏洞百出，而且李洪志自己在根据这种理论品评历史人物时，也常常陷入自相矛盾不能自圆其说的尴尬境地。如他对秦始皇和岳飞等历史人物的评价。他曾经说，秦始皇统一中国是顺应了天意，所以，他并不是一个暴君;说岳飞抗金是逆天意的行为。“岳飞一个劲儿要把宋朝保下来，可是他做不了，实质上是逆天意而行。就是应该宋朝灭亡，他就不让它亡，所以他就是逆天意而行。就是说这个意思。人算不如天算。这里不是说岳飞不好，是说这个道理。”
如果说宇宙特性、即天意是真善忍，那么，岳飞应该是真善忍的典范，可为什么天意叫岳飞死，叫宋朝亡呢?而秦始皇是历代史学家和人民所公认的暴君，他的所作所为完全是与真善忍相违的，为什么说他统一中国就是必然的，是顺天意的。李洪志的天意一会儿是真善忍，一会儿是必然:真善忍与必然是同一的，还是不同的呢?显然，这两者是不同的，那么，他的宇宙特性、天意就明明有两种。他对历史人物一会儿是真善忍的道德评价，一会儿又是必然的评价。所以，他说不清谁好谁坏、谁高谁低，自身陷入了矛盾的泥潭。
也许是感到真善忍的说法实在难以解释宇宙中的万千现象，所以，李洪志在后来的一些书中又提出了佛性与魔性之说，来作为一种补充。他说;“在很高、很微观的宇宙间存在着两种不同的物质，这也是真、善、忍最高宇宙特性，在宇宙一定空间层次体现出来的两种物质存在形式。从上往下、从微观至宏观贯穿到一定的空间。……两种不同性质的物质就越来越发生对立，那么就形成了相生相克的理。有了相生相克也就表现出了善与恶、正与邪、好与坏。那么生命就表现出有佛就有魔、有人就有鬼。”法轮佛法—精进要旨第87页我们知道:两极相对、相生相克的理论是比较古老的，这并不是李洪志的发明，中国传统的阴阳五行学说讲的就是这些，当然，其中也包含着智慧，在一定范围内能解释一些宇宙现象。可问题是，这一理论与李洪志的真善忍说是风马牛不相及，根本联不到一起，李洪志却硬将二者扯到一块了。李洪志在一些字眼上作修改、调整，如他现在把真善忍说成了最高的宇宙特性，不再把它说成惟一的特性，并强调两种物质越往下越对立。但李洪志对他的理论作了修补实际上推翻了他自己理论的前提。宇宙特性为真善忍说，按照李洪志本人的表述，是一种彻底一元论的说法，而佛性与魔性说则带有二元论的色彩，前者是静态的，后者是动态的。它们之间不是一种互相补充的关系，而是一种互相矛盾对立的关系。要么说宇宙特性是真善忍，要么说宇宙特性是由佛性与魔性的冲突而构成的。如果说，宇宙的特性是真善忍，那么，怎么它们又同时是佛性和魔性呢?这显然是不成立的。李洪志的修补只能是越描越黑，破绽百出。
李洪志还对他的真善忍宇宙论有一些貌似科学的具体解释，如说宇宙是由基本粒子组成的，而基本粒子又都是由真善忍宇宙特性组合而成，天体是由上万层或者上亿层的宇宙组成，最本源的物质是水等等。这些东西其实大部分是一些毫无科学依据的主观臆测、猜想，根本经不起推敲，只要对真正科学的现代宇宙学有一定了解，就会对之不屑一顾;其中还有一些是抄袭或者重复古人(如古希腊哲人泰勒斯早在数千年前就说过水是万物的本原)，更是毫无价值，不值一提。
总之，李洪志的宇宙特性为真善忍说，其实并不是什么新发明或者运用新思维新方法的结果，可以说，它是从古老的万物有灵论发展而来的。在人类社会早期，原始人根据睡眠、出神、疾病、死亡、梦幻等生理心理现象的观察，推论出与身体不同的灵魂观念，然后又把灵魂观念推到与自己生活相关的万物之上，想象它们也和人类一样具有灵魂，灵魂支配着它们的一切活动，这就产生了万物皆有灵魂的观念。休漠曾经分析过这种推己及物的普遍人性倾向[Page]:“人们身上普遍存在着这样一种意向，即认为生物都跟他们自身相类似，并把这些他们非常熟悉和他们完全理解的……品格转移到每一种物象上面。那些经常占据他们的思想并且总是以同样的形式出现的未知的原因，使得他们把一切都预想成是完全相同的。还在不久以前，我们曾经把思想、智慧和情欲赋予了它们，有时甚至把人的肢体和形象也赋予了它们，以便力求使它们和我们相似。”后来，19世纪英国著名的人类学家和宗教学家泰勒在其《原始文化》一书中，将这种人的“灵魂”观念的外推和泛化称之为万物有灵论。在泰勒看来，这种由人之灵魂外推或泛化为“万物有灵”的推理方式是人类的童年时期思维的普遍特征。中国传统的天人感应、天人合一说也是一种万物有灵论，一般来说，万物有灵论有两种表现形式:一种认为:自然万物具有与人一样的灵性:另一种则反过来以自然万物来解释人类存在及其活动。孟子认为，“知人”、“尽性”则可以“知天”:董仲舒以人的喜怒哀乐来解释自然的春夏秋冬:“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生;秋，怒气也，故杀;夏，乐气也，故养;冬，哀气也，故藏。四着，天人同有之。”《阴阳义》这是第一种形式，以人事来解释自然。庄子讲人身体、生命的构造与特征:“汝身非汝有也。……是天地是委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。”《庄子·外篇》)董仲舒讲“三纲”:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”这是第二种形式，以自然、以阴阳五行来比附人事。其中庄子的自然(天)没有道德含义，而董仲舒的自然(阴阳)则被赋予了道德含义。后来的宋明理学也是沿着这一条线下来的。朱熹认为理在气先，理为本，气为末。“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”(答黄道夫书)李洪志不过是沿袭了万物有灵论的原始思维模式，用人类的价值观念去比附宇宙特性。他的说法与朱熹的理学有极大的相似，只不过朱熹的“理”是儒家的“仁义礼智”，而李洪志的“理”是所谓的“真善忍”而己。这与其说是认识领域的新发现或者进步，不如说是一种落后与倒退。自然与人事之间根本没有逻辑上的必然联系，这种推论完全是一种主观的想象，是没有理性依据的。当然，从宇宙万物的运行规律中得到某种对人类生活的启示这是可能的，比如说，“天行健，君子以自强不息。”这是从宇宙的永恒不息的运动中感悟到人应该不轻言放弃，不断努力，以使自己成长壮大。“逝者如斯乎!不舍昼夜。”这是从流水的奔涌向前体会到时间的一去不返，从而提醒人珍借时间、珍惜生命。但我们应该认识到，宇宙的本性也好，自然的规律也好，都是人类对宇宙自然认识活动中所得到的结果，而认识活动只是人类的活动方式之一。我们认识的结果也只能在人类总体的活动方式中才能够得到说明与解释。所以，我们绝不能说:人从宇宙中所感悟到的启示是宇宙自身的特性，而人是所谓真善忍宇宙特性演化的产物。
李洪志把真善忍视为宇宙最高特性，把人视为这种特性演化的产物，这是本末倒置，是对人的极大的贬低。按照他的理论推演下去，就会将人和人类社会置于一个从属的、地下的位置。在他的书中，充斥着对人类和人类社会的贬损之词。他说:“人都是从宇宙各个空间掉下来的。因为他不符合那一层宇宙的法的要求的时候，那么他只能往下掉。……在高级生命看来，人的生命在地球上不只是为了让你当人，是叫你在地球上、在迷的这个环境中早点悟出来返回去。……反过来讲，地球是宇宙的一个垃圾站。……宇宙中不好的人往下掉，掉到宇宙的最中心—地球。”(《转法轮》卷二42一45)李洪志的真善忍说实质卜具有强烈的反人类倾向。他之所以抬高宇宙，贬低人类，实际匕是为他的修炼学说开道。也就是说，宇宙特性真善忍说是他的理论前提、出发点，而他的目的是修炼，让人们按照他所说的宇宙特性去修炼，以成所谓的正果。由此可见，他的真善忍说不仅是一种宇宙论，而且是一种心性论。如果说真善忍宇宙论作为一种天马行空的假说，不妨姑妄言之，那么，作为心性论的真善忍则直接影响到人们的思想行为，它所造成的危害也特别大。所以，我们还需要对他的真善忍心性论作进一步的剖析。[Page] 我们先来看看他的心性论说的是什么:“心性是什么?心性包括德(德是一种物质);包括忍;包括悟;包括舍，舍去常人中的各种欲望、各种执著心;还得能吃苦等等，包括许多方面的东西，人的心性方方面面都要得到提高，这样你才能真正提高上来，这是提高功力的关键原因之一。……也就是说，你要重视心性修炼，按照宇宙真、善、忍的特性去修炼，把常人的欲望，不好的心，做坏事的想法去掉。”(《转法轮》第23一25页。)
如果说李洪志的真善忍宇宙论重点阐释的是他所谓的“真”的话，那么，他的真善忍心性论主要强调的是他所谓的“忍”。可以说，“忍”是他的整个学说的核心。上述的悟也好，舍也好，吃苦也好，其实都是忍的一种变相的说法，或者是它的表现形式。李洪志自己知道，他在真与善方面并没有什么新的见解与发挥，只不过是以主观臆想与道听途说来哄人而己。他执意要在忍字上来做文章，他把忍字推祟得特别高。他在“忍”字上倒是说了点与众不同的东西，只可惜也是太离谱了。
其实，忍，体为一种品行、品格受到不同文化、不同民族的人们的推祟与赞赏。中国这样一个历史悠久、人口众多的国家尤其讲忍，在中国人看来，忍耐与忍让，不仅是一种美好品德，而且是一种人生智慧。中国人赞赏人忍耐气度，说“宰相肚里能撑船”:劝说人忍耐回避，说“退一步天地皆宽”:将相和、张良拾履、韩信受辱等等都是关于忍的千古美谈。忍对于调节人际关系的确是非常重要、不可或缺的。在基督教中，也讲忍耐。《圣经》中许多地方都教导人要忍耐。圣保罗在阐释爱时就说:“爱是恒久忍耐，又有恩慈;爱是不嫉妒;爱是不自夸，不张狂;不作害羞
的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”(《哥林多前书》13: 4一7)可见，爱是离不开忍耐的，忍耐是爱的体现，是爱的重要组成部分。
但是，李洪志并不是在这一层次、这一维度、这种意义来讲.“忍”，而是将“忍”与其修炼学说紧密联结起来，使“忍”完全步入了另一个方向、另一个目标。要弄清楚李洪志“忍”的含义还得从他的“德”与“业”或“业力”的极念说起。李洪志说:“德是一种白色物质，它可不是象我们过去所认为的是人精神的东西，人在意识形态中的东西，它完全是一种物质存在，所以过去老人讲积德呀，损德呀，那话说得太对了。这个德在人体周围，它形成一个场。”《转法轮》第28页)“同时还有一种黑色物质，我们这里叫做业力，在佛教中把它叫做恶业。白色物质和黑色物质，两种物质同时存在。这两种物质之间是怎么个关系呢?德这种物质是我们吃了苦，承受了打击，做了好事得到的;而那个黑色物质是人做了坏事，做了不好的事，欺负了人，得到了这种黑色物质。”《转法轮》策28页)原来，之所以要忍，是为了去掉黑色物质—业力，是为了得到白色物质—德。忍是消除业力、获得德的最主要途径。一个人通过忍、做好事等方式不断地消业获德，也就是以白色物质取代黑色物质，或者说是将黑色物质转化为白色物质，这样直到最后，人的身体的构成部分全部变成了白色物质，那么，他就修炼成了。这个人就跳出三界外，不在五行中了。这就是李洪志以“忍”为核心的心性论的基本内容。
前面我们说过，李洪志在宇宙论中的主要错误在于混淆了自然科学与人文科学的界限，混同了物理宇宙与哲学(心理)宇宙两个不同的概念，那么，在他的心性论中，则更进了一步，直接取消了存在与思维、物质与精神的差别与界线，武断地将两者合而为一了。我们知道，按照辩证唯物主义理论，存在、物质是第一性的，而思维与精神是第二性的，后者是前者发展到一定阶段的产物，是前者的功能，前者作用于后者，后者最终统一于前者，后者也具有能动性，能够反作用于前者，但两者之间仍然具有质的区别，它们之间不能够直接地进行转换。仅仅强调两者的同一性，而看不到它们之间的差异性是不正确的。李洪志恰恰是犯了这么一个简单的错误。直接将德说成了一种物质，将积德变成一种修炼，真是滑天下之大稽。如果我们从现代生物学的已有成果来反观李洪志的说法，就会更清楚地看出其荒谬。要是真像李洪志所说的那样，我们的身体是由白色物质和黑色物质组成的，而它们又是绝然不同的，那么它们怎么能够在一个机体中共处[Page]?它们之间的比例如何?又是怎样分布的呢?又怎样一同去实现人体所需的机能呢?现代生物学和医学告诉我们，人体是由无数的活性细胞组成的，人体内每天都有成千上万的细胞诞生，也有成千上万的细胞死去，那么，诞生和死去的究竟是白色物质还是黑色物质?如果说德是体内的白色物质，或者说德能转化为体内的白色物质，那么，为什么不反过来，将体内的物质(细胞)直接变成德呢?为什么我们不凭借科学技术手段直接将我们体内的物质都变成白色的，而非要通过修炼、忍、做好事等途径呢?前者不更省事吗?且现代生物学已经高度发达，连人类的基因排列的奥秘都能够揭示出来，那体内物质(细胞)的转换岂不是小事一桩吗?
李洪志将德与业力物质化，不仅违背了哲学的基本原理，违背了现代生物学和医的基本常识，而且在伦理学中造成了混乱。它实际上将人类祟高的道德行为贬低了，庸俗化了。在我们看来，道德法则是具有理性的人类为自己树立的脱尽了一切利益的普遍行为准则，而道德行为是有理性的个体对道德法则自由的履行与服从。道德法则与道德行为是祟高的，令人敬畏的。二百多年前，哲人康德在夜深之时面对头顶的灿烂星空和心中的道德法则，油然升起了一种景抑与敬畏，特别是面对后者，他说:“后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命。”两千多年前，孟子承受了无数困苦失意的打击之后，仍然昂然挺胸说:“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这是何等深沉、何等祟高的一种境界，而臻于此境的途径恰恰在于不断摆脱对物质性、动物性的依赖，而李洪志却反其道而行之，将道德拉回到物质世界，使我们心中道德的祟高感荡然无存。试想，如果我们做好事，行德举，只不过是增加了体内的一种物质，就像是吃了一块肉增加了热量和体重一样，那么，我们自身还会有祟高感和自豪感吗?而看到我们做这些行为的人还会有钦佩感和敬畏感吗?
由此，我们可以进一步说，李洪志所说的德，能否称得上真正意义上的德，还是很成问题的。一个真正的道德行为，其实行的主体必须是自由的。而且，更重要的是:他必须是出于职责，而不是出于任何功利的动机与目的来遵守道德法则的。而我们看到，在李洪志的理论框架中，人实际上是不自由的。他说一个人在世界上的行为际遇都受到了业力的控制，这些业力是前好几世造下的，人不能随意地摆脱。“有一点我还可以告诉你们，天下的事没有偶然的，神在那儿看着呢。这个空间有管转生轮回的;有管社会稳定的;有安排社会体系的;有操纵地球稳定的;有管空气的、各种空气成分的;还有看着不同的神在地球上做什么事情的。在这里边什么样的神都有，他能不管这些事吗?随便在常人社会中想要什么就出现什么吗?绝对不可能的。”《法轮佛法—在瑞士法会上讲话》第72, 73页。)他多次说到，人生病，也是由业力所造成的。人单纯地去治病，是没有效果的。这只是把病推后了，或者转移了，并没有根本治好病。他认为要根治人的病，必须消掉他身上的业力。但这又不能给常人做，而只能够给修炼人做。所以，他反对给人治病。“因为他是以前做了不好的事欠卜的，他才遭这个罪。你要给他治好了，就等于破坏宇宙的理，就等于这个人可以做坏事，欠人家的可以不还，这是不允许的。”《转轮》第62,63页。)许多人有病不医，就是受了这种说法的影响，结果耽误了治疗，导致了病重或丧生的严重后果。人的一切既然是由前世的业力所控制和决定的，这样的人当然不是一个自由的人。
李洪志也讲不要争名夺利、要清心寡欲，似乎摆脱了功利的动机，其实不然。李洪志要人们摆脱的只是一般意义上的功利，或者说是目前现实物质意义上的功利，而更深刻的意义上的功利，却是要人们紧紧抓住不放。这种功利是什么呢[Page]?就是修炼，就是成为修炼人，就是跳出三界外，不在五行中。人们一般只把功利主义、利己主义理解为物质上的，世俗中的，殊不知还有精神上的、出世间的功利主义、利己主义。
李洪志是这样来讲德与忍的关系的，他举了骂人者与被骂者的例子。“当他骂别人、欺负别人的时候，他就把德扔给人家;而对方是属于委屈的一方，遭受痛苦的一方，所以就给他补偿。他这边i5他，随着他一骂的时候，就从自己的空间场之内飞走一块德，落在人家身上。他骂得越重，给人家的德越多。打人、欺负别人也是一样。他打他一拳，踢他一脚，就随这个人打得多重，德就落过去的多大。”《转法轮》第28, 29页。)原来，忍与德之间，是一种补偿的关系，李洪志将这一原理称之为不失者不得。一个人甘心忍受别人的打骂，原来是为了获得更多的德，而不是因为他自己觉得出于道德法则应该忍受、必须忍受。而获得德又是为了什么呢?李洪志说:“有了这个德，今生不得来世得。他得什么?他德大，可能会做大官，发大财，要什么有什么，就是用这个德交换来的。”(《转法轮》第29页。)这就是李洪志忍的答案和谜底。原来，这个德本身并不具有什么意义，它只是一种交换的筹码、工具，人们以忍最终想获得和达到的仍然是普通的功利(做大官，发大财，要什么有什么。)只不过把它们推到了来世。所以，我们说:李洪志所提倡的忍，是“小不忍，则乱大谋”的忍，是以小换大，以今生换来世的忍。也就是说，它实质上是一种隐蔽的、深刻的、来世的功利主义、利己主义，甚至可以说，它是一种最可怕、最糟糕的功利主义、利己主义。它根本不具有真正的道德含义。
其实，类似的关于忍的教导在基督教中也有不少。基督说:“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打;有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去;有人强逼你走一里路，你就同他走二里;” 《马太福音》5; 39一41)但是，此处基督要人们忍耐完全是出自对人类的爱心，他不愿把人分成好人与恶人，他要一视同仁地爱所有的人。所以，他接着说:“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”《马太福音》S: 44)基督的教导出自爱，也是为了爱，他是以爱来呼唤爱。而李洪志所劝说的忍耐并非出自爱心，在此，被欺负者对欺负者的仇恨并没有消除，而是被掩藏了，被埋得更深了。这种忍耐的目的也不是爱，而是未来的功利回报。在这种情况下，一个人受到的打击和欺负越大，他的仇恨就越深，而他内在的自负也会越大。他为自己的德越来越多，而对方的德越来越少而高兴。他觉得自己表面上吃了亏，实际上却占了大便宜;觉得别人都是常人，而自己成为了修炼人。这样，人与人之间的距离就拉大了。李洪志将人分成常人与修炼人，这本身就理下了分裂与不和的种子;随着信奉者的履践，这种分裂与不和会不断加剧，以致于信奉者完全与社会和人群脱节。所以，我们说，基督教所教导的忍耐与李洪志所说的忍耐只有形式上的相似性，它们的实质是完全不同的，它们的方向是背道而驰的。如果说，基督教所提倡的忍耐最终可能(当然，也不一定)带来人与人之间的融洽、和睦、团结，那么，李洪志所宣扬的忍耐则只能使人更加孤独、疏远、隔膜，无数邻里不和、家庭瓦解、夫妻反目、父子成仇、自强自栽的悲剧都是血泪的证明。
再说，忍本身并不具有绝对的意义。在一般情况下我们要忍，但在有的情况下，则不仅不能忍，而且还要发。当你见到罪犯行凶抢劫时，你能忍着不管吗?当你受到明显的不公正对待时，你能忍着不反抗吗?当你看到贪污腐败时，你能忍着不揭发吗?当一个民族受到异族的侵略、凌辱时，它能忍着不抵抗吗?当世界的环境日益被人为破坏时，能忍着不去制止吗?在温柔敦厚的儒家传统中，不是也讲拍案而起、怒发冲冠吗[Page]?在宣扬爱的基督教中，不也有耶和华、摩西对不敬虔者的烈怒吗?所以，像李洪志那样将忍推到至高无上的地位，不管时间、地点、情况如何，一味讲忍，是不正确的，也是不可能的。
从七述的分析中，我们看到:李洪志的真善忍学说，的确是漏洞百出，很难成立。他的宇宙论混淆了自然科学与人文科学的界线、混淆了物理宇宙与哲学宇宙的界线，与现代宇宙学和当代哲学的最新研究成果大相径庭，它只是原始的万物有灵论在当代的一种低水平的重复。他的心性论抹杀了存在与思维、物质与精神的本质区别，是对人类的精神现象，尤其是道德观念和道德行为的一种庸俗化的处理，其实质是功利主义的、利己主义的，根本不具有祟高的道德价值与意义，它必然导致人们之间的疏远、隔膜与冲突。几百年前，一些理学家提出了“存天理，灭人欲”的口号，其实他们所谓的天理，不过是统治人民的封建礼教，而无数的人却甘心被这“天理”所约束、钳制，摧残甚至毁灭自己和他人的生命，以致鲁迅先生在《狂人日记》中发出了礼教吃人的愤怒呐喊。而今天，李洪志一流又打出了“真善忍”的旗帜，这不就是“存天理，灭人欲”的现代翻版吗?现在不是己经有许多人付出了血的代价，被它夺去了鲜活的生命吗?善良的人们呀，难道这么多历史的、现实的教训还不够吗?难道我们还要甘心情愿去步他们的后尘，蹈他们的覆辙吗?善良的人们呀，要警惕与深思呀!
我们还是从李洪志本人话语来着手。李洪志在许多讲话稿中都谈到真善忍，主要有这样几个意思:“宇宙有个特性叫真善忍。……任何的物质都有佛性—真善忍，那就是构成宇宙的东西。佛法，也叫做“道”。 《转法轮》卷二第19, 20页。)“在这个天体的范围，宇宙的层数是不同的，但构成每一层天体都有最微观最基本粒子。而基本粒子都是由真、善、忍宇宙特性组合而成的。”(《法轮佛法—在瑞士法会上讲话》第4, 5页。)“在这宇宙中一切物质都是由真、善、忍构成的。真、善、忍在不同层次有不同的体现，有不同层次中的表现形式，给不同层次的生命开创了不同的生存环境。”(《法轮沸法—在瑞士法会上讲话》第13页)
说宇宙的特性是真善忍，看起来很有道理，很有创见，其实大谬不然。从逻辑上来说，这一命题是不成立的。我们知道:说宇宙的特性，一般指的是宇宙的性质、特征，这是一个自然科学概念;说宇宙的特性是什么，这是一个自然科学命题;它们需要以自然科学的方法和手段与探讨和认识，才能得到正确的结果。具体点说，这里所说的宇宙应该是指物理宇宙，它是“广漠空间和其中存在的各种天体以及弥漫物质的总称。”研究物理宇宙的特性应该属于宇宙学的范围。宇宙学是天文学的一个分支，它是“从整体的角度来研究宇宙的结构和演化。”所以，研究物理宇宙应该采用自然科学方法，诉诸定律、公式、推理及观测、实验等等操作秩序，以提供客观确实和明晰可靠的结论。
真善忍，则指的是人类生活中的价值，完全是人文科学的概念，它们是在人类的不同生活方面而体现出来的。“宇宙特性”与“真善忍”这两种概念都有各自的运用范围，不能够随心所欲地联结和移用。如果要将“真善忍”与“宇宙”联结起来，这里的宇宙一定不是物理宇宙，而是哲学宇宙或者真理宇宙。哲学宇宙指的是作为绝对总体时的宇宙。当宇宙作为绝对总体时，它就不是认识活动的对象，所以，哲学对宇宙的研究并不是研究其特性、结构和演化，并不提供知识体系，它完全是另一种维度的对宇宙的思考。它属于自然哲学的范围，是对生命之源、宇宙之本的思考，是对人与宇宙、人与自然关系的思考。而在李洪志的关于字宙特性的表述中，将自然科学与人文科学不加区分，将物理宇宙与哲学宇宙混为一谈了。
我们将他的真善忍分别看来谈，会更加清楚一些。真，是人的认识判断，它是相对于作为认识主体的人而言的，离开了作为认识主体的人，宇宙本身并无所谓真，也无所谓假。宇宙本身是自在的，没有真、假的问题。所以，怎么能说真是宇宙的特性呢?
善，是人的道德判断。道德的善与恶完全是人类根据一定的价值标准来划分的。试想，宇宙怎么会具有人类所产生和运用的善呢[Page]?宇宙的这种善具有哪些具体内涵，它们又怎样体现出来呢?这些问题都是李洪志所不能明明白白回答出来的。如果说，宇宙的善是指宇宙万物的完美与和谐，宇宙内在的秩序与规律，那么，这并不是人类生活意义上的善。如果说，宇宙的善指的是惩恶扬善，对人类生活的干预，但日头照好人，也照坏人:洪水淹坏人，也淹好人。这又怎么说呢?说宇宙具有善，最终必然要推导出神，要么是泛神论的神，要么是一神论的神。李洪志实际上将宇宙等同于神了。
至于忍，则是人的一种品行、品格，应该属于道德范畴。从逻辑上来看，忍是不能与真、善相提并论的，它本来应该放在善中来讲。从生物学等自然科学对宇宙自然的研究考察来看，忍也根本不可能是宇宙的特性。达尔文等人的进化论早就指出，自然界的法则是“物竞天择、适者生存”，这绝对不是忍，而是不忍，是一种残酷的竞争。李洪志说忍是宇宙特性完全是违背近代以来自然科学所提供给人们的常识的。
就真善忍三者之间的关系来说，也不宜于将它们统一于一个命题之中。既然真与善是人类生活不同方面、不同维度的价值，那么，它们之间是存在紧张与冲突的。王国维就说过:可爱者不可信、可信者不可爱。这说明真与善有时难以两全，不可兼得。探索真时，可能会损害善，而追求善时，也可能妨碍得到真。人类科学的发明与发现、技木的发展与进步，这主要属于真的探索领域，但在这一探索过程中，可能要以某些动物来作为试验品，可能要对自然和人类社会作一些强制，而且其最终的结果，也可能会损害和危及自然和人类。如核裂变的发现导致原子弹等具有巨大杀伤力和摧毁力核武器产生，人类基因序列的发现也可能被用来制造生物武器;更不用说现在已遍及全球的能源危机与生态危机了。真善美的统一是人类不断追求的一个理想，但并不是一个现成的事实，更不可能是宇宙的固有特性。
李洪志还以他的宇宙特性为真善忍说来解释人类社会活动和历史事件，例如他对‘战争、瘟疫和天灾人祸的解释。他说:“人类社会的发展是天象的演化所带动下出现的，么人类的战争是偶然存在的吗?业力大的地区，人心变坏的地区就是不安定。如果一个民族是真正善良的，业力一定会小，也绝不会有战争的出现，因为大法的原则不允许，宇宙的特性在制约一切。人也用不着担心善良的民族会被侵略，宇宙的特性—大法是遍布整个天体从宏观到微观无处不在的。”《法轮佛法·精进要旨》第83页)“你们知道，世界上的战争、瘟疫和天灾人祸为什么会出现呢?就是因为人有业力，给人消业而存在的。将来再美好的历史时期也会在地球上存在着战争、瘟疫和天灾人祸，那是给人消业的一个办法。”《法轮佛法—在瑞士法会上讲话》第28页)
那么，情况果真如此吗?只要我们客观而公正地面对历史，就会发现，这种解释是完全违背历史事实的。古往今来，从来没有一个国家、一个民族因为善良而避免了战争，避免了敌国的侵略，避免了自然灾害的困扰;也从来没有一个国家、一个民族因为凶恶而成天进行征战，或者瘟疫连连，灾害不断。稍具历史知识，我们就会知道:国家与国家、民族与民族之间的关系从来都是为了各自利益而互相利用、互相竞争的关系，战争从来都不以国家、民族的善良与否为意，而且越是善良的民族、越是弱小的国家遭受侵略战争的可能性越大，落后就要挨打儿乎成为了战争的通则。中国历史上的儿次异族入主中原都是因为汉民族武力上不如别人，不能与他们抗衡。宋灭于元、明亡于清都是如此。近代史上，古老的中国被西方列强以大炮轰开国门，中华民族多次遭受侵略、掳掠与凌辱，也都是因为我们的科学技术远远落后于他们，都是因为我们的船不坚、炮不利，不能用武力来捍卫国土与尊严。而纵观世界历史，文明灿烂的希腊城邦毁于马其顿王国，东正教首府君士旦丁堡沦陷于土耳其奥斯曼帝国，也都是由于在军事上不敌对手的缘故，而完全与善良与否无涉。二战时期，难道不正是张伯伦等人善良，害怕战争，希望和平而使希特勒更加肆无忌惮、为所欲为以致把侵略的战火燃遍整个欧洲吗[Page]?而在当今世界，南斯拉夫遭到北约的疯狂轰炸，甚至我国驻南斯拉夫的使馆也不能幸免，又难道是因为南斯拉夫人民和中国人民不善良吗?真是岂有此理。还有自然灾害，历史上几次比较大的，如罗马时代的威苏威火山爆发，庞贝城全城居民一夜之间全部丧命，该城也从地球上消失;中世纪的里斯本大地震，死伤者成千上万;1978年我国唐山大地震，数十万人丧生，上百万人流离失所;还有近期土耳其和台湾发生的地震，造成的伤亡与损害都非常之大。这些惨祸与人民的善良与不善良有什么关系?难道我们能忍心说，这是因为他们不善良而该当惩罚报应吗?这种解释是何等冷酷无情，它本身合理吗?善吗?
再者，把某个民族说成是善良的，或把某个民族说成是不善良的，这完全是一种抽象的说法，没有任何实际意义。民族是由具有共同语言、文化居住在同一地域的许许多多个人所组成的联合体，其中的每一个人都是各不相同的，民族从来不是铁板一块、千人一面。我们不能绝对地说:这个人是善良的，那个人是不善良的;这个民族是善良的，那个民族不善良的。因为每一个人本身都是一个极其丰富的世界，在每一个人身上都包含着好与坏、善与恶、贤与愚等诸多对立因素，只是在不同的情况条件下每一个人会有不同的表现，而且，这种不同是比较而言的，是会不断变化的:善良的人一可以变得不善良，不善良的人也可以变得善良。一个民族也是如此，它也是一个多面体。在一个历史时期，一个民族可能会更多地表现出勤劳善良的天性，而在另一个历史阶段，一个民族则可能会被激发出尚武好斗的本能。我们能说某个民族是穷兵黝武、侵略成性的，而另一个民族是一个温顺善良、安居乐业的吗?回答显然是否定的。如果我们承认这一点的话，那么，李洪志的宇宙赏善罚恶的说法就是根本站不住脚的。因为如果宇宙真的具有赏善罚恶的意志与功能，那么它就应该区分一个国家、一个民族的不同时期，并且也应该对一个国家、一个民族中不同的人作不同的处理，而不能笼统不分，一样对待。
更进一步说:用善良与否来解释战争与灾害并不会有奖善惩恶之效，而只能为战争发动者和屠杀者提供借口与口实。这点也早已为无数血淋淋的事实所证明。基督教历史上的十字军东征中的几次对伊斯兰教徒的大屠杀都是以他们为异教徒的名义而进行的，宗教裁判所烧死成千上万的异端分子也是打着正义的旗号;希特勒把数百万犹太人投进集中营、毒气室，实行惨绝人寰的种族灭绝政策，何尝不是首先在道德上将犹太民族处以死刑以为其屠杀开路呢?美国与北约轰炸南斯拉夫时不同样也摆出一付伸张正义的道德家姿态吗?可见，把战争、灾害与人的善良与否相联不仅会产生理论上的混乱，而且尤为可怕的是:会导致极其残酷的现实恶果。
其实，宇宙万物有自己运行的规律，这些与人类生活的秩序是大不相同的，或者说是不相干的。这些道理，我们智慧的先辈早就认识到了。两千多年前的荀子就说过;“天行有常，不为尧存，不为柴亡。”“治乱非天也，”“治乱非时也。”唐代思想家柳宗元也指出宇宙的本原是元气，它的运行与人事无涉。“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎为我谋?自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设?”《非国语宇宙也不能对人行赏罚:“天地，大果也;元气，大痈痔也;阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬;呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”《天说》几千年来的西方智慧也一直在作白然与人事、自然科学与人文科学的划分，西方近代哲学大师康德所作出的巨大成就也在于这种划分，在康德之后，自然科学对人文科学的僧越和人文科学对自然科学的统治都被视为荒谬的。李洪志只不过是又实验了一次徒劳的努力而已。[Page]李洪志的这一理论不仅在认真分析起来时漏洞百出，而且李洪志自己在根据这种理论品评历史人物时，也常常陷入自相矛盾不能自圆其说的尴尬境地。如他对秦始皇和岳飞等历史人物的评价。他曾经说，秦始皇统一中国是顺应了天意，所以，他并不是一个暴君;说岳飞抗金是逆天意的行为。“岳飞一个劲儿要把宋朝保下来，可是他做不了，实质上是逆天意而行。就是应该宋朝灭亡，他就不让它亡，所以他就是逆天意而行。就是说这个意思。人算不如天算。这里不是说岳飞不好，是说这个道理。”
如果说宇宙特性、即天意是真善忍，那么，岳飞应该是真善忍的典范，可为什么天意叫岳飞死，叫宋朝亡呢?而秦始皇是历代史学家和人民所公认的暴君，他的所作所为完全是与真善忍相违的，为什么说他统一中国就是必然的，是顺天意的。李洪志的天意一会儿是真善忍，一会儿是必然:真善忍与必然是同一的，还是不同的呢?显然，这两者是不同的，那么，他的宇宙特性、天意就明明有两种。他对历史人物一会儿是真善忍的道德评价，一会儿又是必然的评价。所以，他说不清谁好谁坏、谁高谁低，自身陷入了矛盾的泥潭。
也许是感到真善忍的说法实在难以解释宇宙中的万千现象，所以，李洪志在后来的一些书中又提出了佛性与魔性之说，来作为一种补充。他说;“在很高、很微观的宇宙间存在着两种不同的物质，这也是真、善、忍最高宇宙特性，在宇宙一定空间层次体现出来的两种物质存在形式。从上往下、从微观至宏观贯穿到一定的空间。……两种不同性质的物质就越来越发生对立，那么就形成了相生相克的理。有了相生相克也就表现出了善与恶、正与邪、好与坏。那么生命就表现出有佛就有魔、有人就有鬼。”法轮佛法—精进要旨第87页我们知道:两极相对、相生相克的理论是比较古老的，这并不是李洪志的发明，中国传统的阴阳五行学说讲的就是这些，当然，其中也包含着智慧，在一定范围内能解释一些宇宙现象。可问题是，这一理论与李洪志的真善忍说是风马牛不相及，根本联不到一起，李洪志却硬将二者扯到一块了。李洪志在一些字眼上作修改、调整，如他现在把真善忍说成了最高的宇宙特性，不再把它说成惟一的特性，并强调两种物质越往下越对立。但李洪志对他的理论作了修补实际上推翻了他自己理论的前提。宇宙特性为真善忍说，按照李洪志本人的表述，是一种彻底一元论的说法，而佛性与魔性说则带有二元论的色彩，前者是静态的，后者是动态的。它们之间不是一种互相补充的关系，而是一种互相矛盾对立的关系。要么说宇宙特性是真善忍，要么说宇宙特性是由佛性与魔性的冲突而构成的。如果说，宇宙的特性是真善忍，那么，怎么它们又同时是佛性和魔性呢?这显然是不成立的。李洪志的修补只能是越描越黑，破绽百出。
李洪志还对他的真善忍宇宙论有一些貌似科学的具体解释，如说宇宙是由基本粒子组成的，而基本粒子又都是由真善忍宇宙特性组合而成，天体是由上万层或者上亿层的宇宙组成，最本源的物质是水等等。这些东西其实大部分是一些毫无科学依据的主观臆测、猜想，根本经不起推敲，只要对真正科学的现代宇宙学有一定了解，就会对之不屑一顾;其中还有一些是抄袭或者重复古人(如古希腊哲人泰勒斯早在数千年前就说过水是万物的本原)，更是毫无价值，不值一提。
总之，李洪志的宇宙特性为真善忍说，其实并不是什么新发明或者运用新思维新方法的结果，可以说，它是从古老的万物有灵论发展而来的。在人类社会早期，原始人根据睡眠、出神、疾病、死亡、梦幻等生理心理现象的观察，推论出与身体不同的灵魂观念，然后又把灵魂观念推到与自己生活相关的万物之上，想象它们也和人类一样具有灵魂，灵魂支配着它们的一切活动，这就产生了万物皆有灵魂的观念。休漠曾经分析过这种推己及物的普遍人性倾向[Page]:“人们身上普遍存在着这样一种意向，即认为生物都跟他们自身相类似，并把这些他们非常熟悉和他们完全理解的……品格转移到每一种物象上面。那些经常占据他们的思想并且总是以同样的形式出现的未知的原因，使得他们把一切都预想成是完全相同的。还在不久以前，我们曾经把思想、智慧和情欲赋予了它们，有时甚至把人的肢体和形象也赋予了它们，以便力求使它们和我们相似。”后来，19世纪英国著名的人类学家和宗教学家泰勒在其《原始文化》一书中，将这种人的“灵魂”观念的外推和泛化称之为万物有灵论。在泰勒看来，这种由人之灵魂外推或泛化为“万物有灵”的推理方式是人类的童年时期思维的普遍特征。中国传统的天人感应、天人合一说也是一种万物有灵论，一般来说，万物有灵论有两种表现形式:一种认为:自然万物具有与人一样的灵性:另一种则反过来以自然万物来解释人类存在及其活动。孟子认为，“知人”、“尽性”则可以“知天”:董仲舒以人的喜怒哀乐来解释自然的春夏秋冬:“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生;秋，怒气也，故杀;夏，乐气也，故养;冬，哀气也，故藏。四着，天人同有之。”《阴阳义》这是第一种形式，以人事来解释自然。庄子讲人身体、生命的构造与特征:“汝身非汝有也。……是天地是委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。”《庄子·外篇》)董仲舒讲“三纲”:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”这是第二种形式，以自然、以阴阳五行来比附人事。其中庄子的自然(天)没有道德含义，而董仲舒的自然(阴阳)则被赋予了道德含义。后来的宋明理学也是沿着这一条线下来的。朱熹认为理在气先，理为本，气为末。“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”(答黄道夫书)李洪志不过是沿袭了万物有灵论的原始思维模式，用人类的价值观念去比附宇宙特性。他的说法与朱熹的理学有极大的相似，只不过朱熹的“理”是儒家的“仁义礼智”，而李洪志的“理”是所谓的“真善忍”而己。这与其说是认识领域的新发现或者进步，不如说是一种落后与倒退。自然与人事之间根本没有逻辑上的必然联系，这种推论完全是一种主观的想象，是没有理性依据的。当然，从宇宙万物的运行规律中得到某种对人类生活的启示这是可能的，比如说，“天行健，君子以自强不息。”这是从宇宙的永恒不息的运动中感悟到人应该不轻言放弃，不断努力，以使自己成长壮大。“逝者如斯乎!不舍昼夜。”这是从流水的奔涌向前体会到时间的一去不返，从而提醒人珍借时间、珍惜生命。但我们应该认识到，宇宙的本性也好，自然的规律也好，都是人类对宇宙自然认识活动中所得到的结果，而认识活动只是人类的活动方式之一。我们认识的结果也只能在人类总体的活动方式中才能够得到说明与解释。所以，我们绝不能说:人从宇宙中所感悟到的启示是宇宙自身的特性，而人是所谓真善忍宇宙特性演化的产物。
李洪志把真善忍视为宇宙最高特性，把人视为这种特性演化的产物，这是本末倒置，是对人的极大的贬低。按照他的理论推演下去，就会将人和人类社会置于一个从属的、地下的位置。在他的书中，充斥着对人类和人类社会的贬损之词。他说:“人都是从宇宙各个空间掉下来的。因为他不符合那一层宇宙的法的要求的时候，那么他只能往下掉。……在高级生命看来，人的生命在地球上不只是为了让你当人，是叫你在地球上、在迷的这个环境中早点悟出来返回去。……反过来讲，地球是宇宙的一个垃圾站。……宇宙中不好的人往下掉，掉到宇宙的最中心—地球。”(《转法轮》卷二42一45)李洪志的真善忍说实质卜具有强烈的反人类倾向。他之所以抬高宇宙，贬低人类，实际匕是为他的修炼学说开道。也就是说，宇宙特性真善忍说是他的理论前提、出发点，而他的目的是修炼，让人们按照他所说的宇宙特性去修炼，以成所谓的正果。由此可见，他的真善忍说不仅是一种宇宙论，而且是一种心性论。如果说真善忍宇宙论作为一种天马行空的假说，不妨姑妄言之，那么，作为心性论的真善忍则直接影响到人们的思想行为，它所造成的危害也特别大。所以，我们还需要对他的真善忍心性论作进一步的剖析。[Page] 我们先来看看他的心性论说的是什么:“心性是什么?心性包括德(德是一种物质);包括忍;包括悟;包括舍，舍去常人中的各种欲望、各种执著心;还得能吃苦等等，包括许多方面的东西，人的心性方方面面都要得到提高，这样你才能真正提高上来，这是提高功力的关键原因之一。……也就是说，你要重视心性修炼，按照宇宙真、善、忍的特性去修炼，把常人的欲望，不好的心，做坏事的想法去掉。”(《转法轮》第23一25页。)
如果说李洪志的真善忍宇宙论重点阐释的是他所谓的“真”的话，那么，他的真善忍心性论主要强调的是他所谓的“忍”。可以说，“忍”是他的整个学说的核心。上述的悟也好，舍也好，吃苦也好，其实都是忍的一种变相的说法，或者是它的表现形式。李洪志自己知道，他在真与善方面并没有什么新的见解与发挥，只不过是以主观臆想与道听途说来哄人而己。他执意要在忍字上来做文章，他把忍字推祟得特别高。他在“忍”字上倒是说了点与众不同的东西，只可惜也是太离谱了。
其实，忍，体为一种品行、品格受到不同文化、不同民族的人们的推祟与赞赏。中国这样一个历史悠久、人口众多的国家尤其讲忍，在中国人看来，忍耐与忍让，不仅是一种美好品德，而且是一种人生智慧。中国人赞赏人忍耐气度，说“宰相肚里能撑船”:劝说人忍耐回避，说“退一步天地皆宽”:将相和、张良拾履、韩信受辱等等都是关于忍的千古美谈。忍对于调节人际关系的确是非常重要、不可或缺的。在基督教中，也讲忍耐。《圣经》中许多地方都教导人要忍耐。圣保罗在阐释爱时就说:“爱是恒久忍耐，又有恩慈;爱是不嫉妒;爱是不自夸，不张狂;不作害羞
的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”(《哥林多前书》13: 4一7)可见，爱是离不开忍耐的，忍耐是爱的体现，是爱的重要组成部分。
但是，李洪志并不是在这一层次、这一维度、这种意义来讲.“忍”，而是将“忍”与其修炼学说紧密联结起来，使“忍”完全步入了另一个方向、另一个目标。要弄清楚李洪志“忍”的含义还得从他的“德”与“业”或“业力”的极念说起。李洪志说:“德是一种白色物质，它可不是象我们过去所认为的是人精神的东西，人在意识形态中的东西，它完全是一种物质存在，所以过去老人讲积德呀，损德呀，那话说得太对了。这个德在人体周围，它形成一个场。”《转法轮》第28页)“同时还有一种黑色物质，我们这里叫做业力，在佛教中把它叫做恶业。白色物质和黑色物质，两种物质同时存在。这两种物质之间是怎么个关系呢?德这种物质是我们吃了苦，承受了打击，做了好事得到的;而那个黑色物质是人做了坏事，做了不好的事，欺负了人，得到了这种黑色物质。”《转法轮》策28页)原来，之所以要忍，是为了去掉黑色物质—业力，是为了得到白色物质—德。忍是消除业力、获得德的最主要途径。一个人通过忍、做好事等方式不断地消业获德，也就是以白色物质取代黑色物质，或者说是将黑色物质转化为白色物质，这样直到最后，人的身体的构成部分全部变成了白色物质，那么，他就修炼成了。这个人就跳出三界外，不在五行中了。这就是李洪志以“忍”为核心的心性论的基本内容。
前面我们说过，李洪志在宇宙论中的主要错误在于混淆了自然科学与人文科学的界限，混同了物理宇宙与哲学(心理)宇宙两个不同的概念，那么，在他的心性论中，则更进了一步，直接取消了存在与思维、物质与精神的差别与界线，武断地将两者合而为一了。我们知道，按照辩证唯物主义理论，存在、物质是第一性的，而思维与精神是第二性的，后者是前者发展到一定阶段的产物，是前者的功能，前者作用于后者，后者最终统一于前者，后者也具有能动性，能够反作用于前者，但两者之间仍然具有质的区别，它们之间不能够直接地进行转换。仅仅强调两者的同一性，而看不到它们之间的差异性是不正确的。李洪志恰恰是犯了这么一个简单的错误。直接将德说成了一种物质，将积德变成一种修炼，真是滑天下之大稽。如果我们从现代生物学的已有成果来反观李洪志的说法，就会更清楚地看出其荒谬。要是真像李洪志所说的那样，我们的身体是由白色物质和黑色物质组成的，而它们又是绝然不同的，那么它们怎么能够在一个机体中共处[Page]?它们之间的比例如何?又是怎样分布的呢?又怎样一同去实现人体所需的机能呢?现代生物学和医学告诉我们，人体是由无数的活性细胞组成的，人体内每天都有成千上万的细胞诞生，也有成千上万的细胞死去，那么，诞生和死去的究竟是白色物质还是黑色物质?如果说德是体内的白色物质，或者说德能转化为体内的白色物质，那么，为什么不反过来，将体内的物质(细胞)直接变成德呢?为什么我们不凭借科学技术手段直接将我们体内的物质都变成白色的，而非要通过修炼、忍、做好事等途径呢?前者不更省事吗?且现代生物学已经高度发达，连人类的基因排列的奥秘都能够揭示出来，那体内物质(细胞)的转换岂不是小事一桩吗?
李洪志将德与业力物质化，不仅违背了哲学的基本原理，违背了现代生物学和医的基本常识，而且在伦理学中造成了混乱。它实际上将人类祟高的道德行为贬低了，庸俗化了。在我们看来，道德法则是具有理性的人类为自己树立的脱尽了一切利益的普遍行为准则，而道德行为是有理性的个体对道德法则自由的履行与服从。道德法则与道德行为是祟高的，令人敬畏的。二百多年前，哲人康德在夜深之时面对头顶的灿烂星空和心中的道德法则，油然升起了一种景抑与敬畏，特别是面对后者，他说:“后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命。”两千多年前，孟子承受了无数困苦失意的打击之后，仍然昂然挺胸说:“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这是何等深沉、何等祟高的一种境界，而臻于此境的途径恰恰在于不断摆脱对物质性、动物性的依赖，而李洪志却反其道而行之，将道德拉回到物质世界，使我们心中道德的祟高感荡然无存。试想，如果我们做好事，行德举，只不过是增加了体内的一种物质，就像是吃了一块肉增加了热量和体重一样，那么，我们自身还会有祟高感和自豪感吗?而看到我们做这些行为的人还会有钦佩感和敬畏感吗?
由此，我们可以进一步说，李洪志所说的德，能否称得上真正意义上的德，还是很成问题的。一个真正的道德行为，其实行的主体必须是自由的。而且，更重要的是:他必须是出于职责，而不是出于任何功利的动机与目的来遵守道德法则的。而我们看到，在李洪志的理论框架中，人实际上是不自由的。他说一个人在世界上的行为际遇都受到了业力的控制，这些业力是前好几世造下的，人不能随意地摆脱。“有一点我还可以告诉你们，天下的事没有偶然的，神在那儿看着呢。这个空间有管转生轮回的;有管社会稳定的;有安排社会体系的;有操纵地球稳定的;有管空气的、各种空气成分的;还有看着不同的神在地球上做什么事情的。在这里边什么样的神都有，他能不管这些事吗?随便在常人社会中想要什么就出现什么吗?绝对不可能的。”《法轮佛法—在瑞士法会上讲话》第72, 73页。)他多次说到，人生病，也是由业力所造成的。人单纯地去治病，是没有效果的。这只是把病推后了，或者转移了，并没有根本治好病。他认为要根治人的病，必须消掉他身上的业力。但这又不能给常人做，而只能够给修炼人做。所以，他反对给人治病。“因为他是以前做了不好的事欠卜的，他才遭这个罪。你要给他治好了，就等于破坏宇宙的理，就等于这个人可以做坏事，欠人家的可以不还，这是不允许的。”《转轮》第62,63页。)许多人有病不医，就是受了这种说法的影响，结果耽误了治疗，导致了病重或丧生的严重后果。人的一切既然是由前世的业力所控制和决定的，这样的人当然不是一个自由的人。
李洪志也讲不要争名夺利、要清心寡欲，似乎摆脱了功利的动机，其实不然。李洪志要人们摆脱的只是一般意义上的功利，或者说是目前现实物质意义上的功利，而更深刻的意义上的功利，却是要人们紧紧抓住不放。这种功利是什么呢[Page]?就是修炼，就是成为修炼人，就是跳出三界外，不在五行中。人们一般只把功利主义、利己主义理解为物质上的，世俗中的，殊不知还有精神上的、出世间的功利主义、利己主义。
李洪志是这样来讲德与忍的关系的，他举了骂人者与被骂者的例子。“当他骂别人、欺负别人的时候，他就把德扔给人家;而对方是属于委屈的一方，遭受痛苦的一方，所以就给他补偿。他这边i5他，随着他一骂的时候，就从自己的空间场之内飞走一块德，落在人家身上。他骂得越重，给人家的德越多。打人、欺负别人也是一样。他打他一拳，踢他一脚，就随这个人打得多重，德就落过去的多大。”《转法轮》第28, 29页。)原来，忍与德之间，是一种补偿的关系，李洪志将这一原理称之为不失者不得。一个人甘心忍受别人的打骂，原来是为了获得更多的德，而不是因为他自己觉得出于道德法则应该忍受、必须忍受。而获得德又是为了什么呢?李洪志说:“有了这个德，今生不得来世得。他得什么?他德大，可能会做大官，发大财，要什么有什么，就是用这个德交换来的。”(《转法轮》第29页。)这就是李洪志忍的答案和谜底。原来，这个德本身并不具有什么意义，它只是一种交换的筹码、工具，人们以忍最终想获得和达到的仍然是普通的功利(做大官，发大财，要什么有什么。)只不过把它们推到了来世。所以，我们说:李洪志所提倡的忍，是“小不忍，则乱大谋”的忍，是以小换大，以今生换来世的忍。也就是说，它实质上是一种隐蔽的、深刻的、来世的功利主义、利己主义，甚至可以说，它是一种最可怕、最糟糕的功利主义、利己主义。它根本不具有真正的道德含义。
其实，类似的关于忍的教导在基督教中也有不少。基督说:“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打;有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去;有人强逼你走一里路，你就同他走二里;” 《马太福音》5; 39一41)但是，此处基督要人们忍耐完全是出自对人类的爱心，他不愿把人分成好人与恶人，他要一视同仁地爱所有的人。所以，他接着说:“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”《马太福音》S: 44)基督的教导出自爱，也是为了爱，他是以爱来呼唤爱。而李洪志所劝说的忍耐并非出自爱心，在此，被欺负者对欺负者的仇恨并没有消除，而是被掩藏了，被埋得更深了。这种忍耐的目的也不是爱，而是未来的功利回报。在这种情况下，一个人受到的打击和欺负越大，他的仇恨就越深，而他内在的自负也会越大。他为自己的德越来越多，而对方的德越来越少而高兴。他觉得自己表面上吃了亏，实际上却占了大便宜;觉得别人都是常人，而自己成为了修炼人。这样，人与人之间的距离就拉大了。李洪志将人分成常人与修炼人，这本身就理下了分裂与不和的种子;随着信奉者的履践，这种分裂与不和会不断加剧，以致于信奉者完全与社会和人群脱节。所以，我们说，基督教所教导的忍耐与李洪志所说的忍耐只有形式上的相似性，它们的实质是完全不同的，它们的方向是背道而驰的。如果说，基督教所提倡的忍耐最终可能(当然，也不一定)带来人与人之间的融洽、和睦、团结，那么，李洪志所宣扬的忍耐则只能使人更加孤独、疏远、隔膜，无数邻里不和、家庭瓦解、夫妻反目、父子成仇、自强自栽的悲剧都是血泪的证明。
再说，忍本身并不具有绝对的意义。在一般情况下我们要忍，但在有的情况下，则不仅不能忍，而且还要发。当你见到罪犯行凶抢劫时，你能忍着不管吗?当你受到明显的不公正对待时，你能忍着不反抗吗?当你看到贪污腐败时，你能忍着不揭发吗?当一个民族受到异族的侵略、凌辱时，它能忍着不抵抗吗?当世界的环境日益被人为破坏时，能忍着不去制止吗?在温柔敦厚的儒家传统中，不是也讲拍案而起、怒发冲冠吗[Page]?在宣扬爱的基督教中，不也有耶和华、摩西对不敬虔者的烈怒吗?所以，像李洪志那样将忍推到至高无上的地位，不管时间、地点、情况如何，一味讲忍，是不正确的，也是不可能的。
从七述的分析中，我们看到:李洪志的真善忍学说，的确是漏洞百出，很难成立。他的宇宙论混淆了自然科学与人文科学的界线、混淆了物理宇宙与哲学宇宙的界线，与现代宇宙学和当代哲学的最新研究成果大相径庭，它只是原始的万物有灵论在当代的一种低水平的重复。他的心性论抹杀了存在与思维、物质与精神的本质区别，是对人类的精神现象，尤其是道德观念和道德行为的一种庸俗化的处理，其实质是功利主义的、利己主义的，根本不具有祟高的道德价值与意义，它必然导致人们之间的疏远、隔膜与冲突。几百年前，一些理学家提出了“存天理，灭人欲”的口号，其实他们所谓的天理，不过是统治人民的封建礼教，而无数的人却甘心被这“天理”所约束、钳制，摧残甚至毁灭自己和他人的生命，以致鲁迅先生在《狂人日记》中发出了礼教吃人的愤怒呐喊。而今天，李洪志一流又打出了“真善忍”的旗帜，这不就是“存天理，灭人欲”的现代翻版吗?现在不是己经有许多人付出了血的代价，被它夺去了鲜活的生命吗?善良的人们呀，难道这么多历史的、现实的教训还不够吗?难道我们还要甘心情愿去步他们的后尘，蹈他们的覆辙吗?善良的人们呀，要警惕与深思呀!